Ксения Степась. Увядшие листья-4, 2017
#5 КОРРЕКЦИИ (ПРАКТИКА ИНТЕРКУЛЬТУРАЛЬНОСТИ)
По дороге домой я думал о том, что пришел к монаху со своими знаниями и с ними же ушел. Услышал ли я монаха? Понял ли я его? Не попал ли я сам в сыпучие пески? Может быть, он надо мной смеялся, как это у них принято при общении с учениками, и речь шла не о познании, а обо мне самом?
• Прежде всего, я пришел на встречу с разного рода (пред)пониманиями и (пред)решенностями, таким образом, с моей стороны встреча была (пред)определена. Я (пред)допустил возможность самого понимания, (пред)допустил то, что он и я одинаково понимаем слова, их значение, их функцию и т. д.
Я (пред)допустил логику, в которой мы оба находились. Я допустил возможность различия между нами, так сказать, лишь количественно, а именно то, что я мыслю понятийно, а он «мыслит» образно, при помощи метафор.
Главное же тут то, что я (пред)решил возможность мышления и его интенцию и уже в ней искал различия, которые, конечно, не могли выйти за рамки (пред)решенного мной. Таким образом, мое «понимание» сущностно было (пред)определено моим (пред)пониманием. Все, что я мог услышать, — это вариации своих мыслей в предрешенном мире.
• Избавиться от (пред)понимания и (пред)решенности — дело философии, поскольку в этих «пред» заложены границы возможности философского мышления как свободной практики. Свободной практики, так как она призвана выявлять ограниченности там, где они выдают себя за безграничное. Границы становятся границами, а значит, тем, с чем следует считаться, тем, что можно преодолевать лишь тогда, когда граница будет распознана как граница.
Это словно движение от одного круга к более широкому кругу, понимая, что первый находится во втором и что этот второй оказался видимым лишь поскольку была распознана граница первого и т. д. Таким образом, процесс понимания другого, взаимопонимание, основывается на этом выявлении собственных границ, на регрессивном движении к фундаментальному. С другой стороны, оно также требует некой первой тяги к другому, воли к взаимности, требует приятия другого как другого в некоторой динамике.
• Для меня слово — это способ именовать, обозначать, для него, возможно, слово — это не способ, а само действие, что-то, что не призвано заменять мысль или предмет, а нечто, что само является в определенном смысле предметом.
Короче говоря, для него, возможно, слово — это нечто конкретное, нечто, что относится к вещам не формально, а непосредственно, соприкасаясь с ними, влияя на них (случай заклинания). Следовательно, для него, возможно, учитывая такое понимание слов, мир и знание о мире неразделимы. В его мире происходят лишь некоторые перераспределения, а не трансценденции.
• Или же он относит слова к пустому, либо к тому, что не только не открывает истины, но застилает ее. Если так, то в словах он будет искать нечто, что поможет ему вскрыть пустоту слов. Он будет искать трещины и разрывы, через которые можно увидеть свет искомого.
Возможно, он попытается дискредитировать слова как нечто окольное, указывая и демонстрируя прямой путь (удар палкой). Так или иначе, он будет пытаться избавиться от слов, в то время как я мыслю через в слове и через слово. Для меня внешнее — это часть слова, для него, возможно, слово — это пыль.
• Но, может быть, что и сама структура мира для него проявлена иначе. Возможно, что он различает внутреннее и внешнее количественно, а не сущностно. Вероятно, разделение мира на идеальное и реальное для него не имеет смысла. Поскольку мысль для него может быть важна как событие, а не как лишь открывающее, то средства мышления для него могут быть связаны с тем, о чем он мыслит.
Можно ли философствовать жестом, например, указывая палкой на пол? Можно ли философствовать молчанием, присутствием? Можно ли философствовать, «не сообщая» об этом ни себе, ни другому? Можно ли философствовать созерцая?
• Возможно, что само событие встречи для монаха является иным образом, нежели мне. Для меня событие встречи и разговора произошло во времени, в историческом отрезке времени (в моем концепте истории), я могу указать на начало встречи и на ее окончание.
Я также помню свое состояние при встрече, свое настроение. Я находился в ожидании ответа, но, как оказалось, именно ответ и был (пред)определен. Возможно, событие разговора для монаха состояло в значении самой встречи. Встреча была не для ответа, а встреча и была ответом.
• Размышляя о повторении, можно многое узнать о западном и восточном пути. Можно ли повторить встречу? Можно ли воспроизвести в точности все то, что уже произошло как встреча? Воспроизвести — значит сконструировать исходные условия возможности встречи, которая еще не состоялась.
Состоявшаяся встреча как событие имела свои последствия, эти последствия возникли как следствия встречи. Таким образом, мы можем воспроизвести встречу, но не в состоянии отменить последствия следствий встречи, ведь последствия встречи — уже не часть самой встречи, они ей неподвластны.
Структура встречи остается, в то время как последствия встречи уходят дальше. Мы можем повторить встречу, но не можем вернуть ушедшие последствия встречи. Мы можем относиться к повторной встрече лишь как к «уже», но никогда (как при первой встрече) как к «еще». И дело тут не во времени, не в его направленности и неповторимости, а в самой онтологической структуре встречи.
• Дополнение. Можно ли повторить встречу? Это также вопрос и о том, можно ли вечно повторять встречу. Вечное повторение. Повторение одного и того же. Вечное как вечное предполагает выход из времени как временного. Повторение одного и того же предполагает одно, которое остается одним при том, что оно как одно стало собой, вернулось к себе. Таким образом, различие остается в самом повторении, но не в том, что повторяется.
Повторяющееся именно потому, что оно возможно как повторение одного и того же, неразличимо. Повторение повторяет каждый раз, но повторяемое, которое повторно стало, осталось одним и тем же. Вечно повторяющееся одно и то же — это одно и то же как повторно данное.
Повторяемое уходит в себя, отстраняется от своего внешнего, где возможна встреча с иным (его граница), через встречу с которым одно станет уже не одним и тем же. Вечное повторение, таким образом, — это вечное, неизменное, а значит, не входящее и не выходящее, не движимое, но и не недвижимое повторение.
Повторение есть выход из неизменно положенного, безграничного, не возвращающегося, но и не уходящего. Если так, то выход через повторение делает повторение не вечным, а значит, то, что повторяется, будет уже не одним и тем же, а разным.
Значит, для того чтобы сохранить вечное повторение как вечное, следует включить в повторение становление, но становление самого себя. Повторяющееся становление есть возвращение. Вечное повторение одного и того же возможно как вечное возвращение одного и того же.
Вечность, становясь, замыкается на самой себе. Вечность, таким образом, — это не неразличимый покой, а становящаяся замкнутость. Возращение имеет свою структуру. Возвращается лишь ушедшее. Ушедшее прежде было, бывшее должно было стать, а ставшее ожидается как то, что станет.
Уход и возвращение — это также и не уход и не возвращение, именно поэтому возвращение вечно. Ведь уход в кольце — это также и выход, а выход — также и уход. Тут нет различия между началом и концом, а как известно, именно вечность не имеет начала и не имеет окончания. Так можно ли вернуть нашу встречу?
#6 МУ (ВОЗВРАЩЕННАЯ ВСТРЕЧА)
Монах пригласил меня практиковать дзэн. Я принял его предложение. Выразить опыт дзэн невозможно, но возможно описать переживание.
Му — это первый коан, который предлагается ученику в дзэнском храме, но как понять, что такое му? И следует ли понимать му вообще?
Прежде всего му — это то, что сопротивляется пониманию. Му выходит на уровень выражения лишь для того, чтобы выражение отменить как нечто значимое. Повторяя му, мы постигаем пустоту, но не пустоту как отрицание, а пустоту как му.
Му — это не путь и не цель, му — это му. Но что есть му? Му — это звук. Но что значит этот звук? Звук «му» значим лишь как му. Му отрицает значение, смысл его в том, чтобы разум смог остаться при звуке как звуке, звуке не отсылающем и не направляющем, при звуке, который бы не выражал «нечто», а просто звучал.
На западе мы привыкли, что все, что есть, отсылает к другому, все, что есть, есть через другое. Слово «дом» значит… значит. Есть ли слова без значения? Если от слова отнять значение, то остается лишь звук. Но что такое звук (нашего голоса)? Звук рождается между нашим телом и миром.
Модулируя потоки воздуха, мы добиваемся отклика от самих себя. Вдыхая и выдыхая мир, мы наконец слышим себя. Слышать свой (звучащий) голос — значит также слышать и голос мира. Человеческий голос уже этим обретает смысл. В голосе мы слышим себя, но голос звучит также и для другого, ведь даже я сам для себя в голосе — это тот, к кому «обращен» голос.
Голос, как крик, ор или зов, всегда связан с тем, что есть, с чем-то, что захватило нас всецело. Крик исходит от нас не как выражение состояния (страха, например), но как продолжение состояния этого страха. Крик — это завершенное переживание страха, а не его выражение.
Выражение страха уже как-то относится к страху, между выражением и страхом есть разрыв. Мы можем выражать страх в искусстве, мы можем описывать чувство страха и т. д. Между выражением и страхом есть и временной разрыв, появляется время для обращения к страху.
Когда мы кричим, то мы в страхе, мы захвачены страхом. Можно сказать, что кричит сам страх. Голос в этом случае непосредственно проявляет нас как присутствующих здесь и сейчас, и именно так, а не иначе.
Но как мы присутствуем, когда мы повторяем му? Именно в этом все и дело. Повторяя му, мы должны присутствовать, а не выражать. Но му звучит в голосе. Му звучит в голосе лишь для того, чтобы вернуть нас в присутствующее состояние, в состояние, в котором мы не отсылаем к другому состоянию, а остаемся пребывающими. Крик кричит, му молчит.
Для того чтобы му состоялось как му, нужны, по крайней мере, вдох и выход. Му нужно также произвести при помощи речевого аппарата. Тело при звучании му готовится к тому, чтобы пребывать или просто быть. Это значит, что тело должно лишить себя инерции движений и реакций, тело должно удержаться от сопротивления и борьбы со средой.
Тело должно остаться при себе и стать лишь телом. Находясь в тандэне, тело становится телом, а не телом «для», и голос при повторении му становится голосом в звуке, как проявлением пребывания, а не выражением чего-либо.
Но обычно, начиная повторять му, мы сейчас и здесь захвачены тем, что не му. Наше сознание и тело или, лучше, наше телесное сознание и сознающее тело наполнено и направлено на то, что не оно как пребывающее.
Мы ожидаем и вспоминаем, мы встревожены и напуганы, мы то наполнены тихими и вялотекущими желаниями, то задыхаемся резкими влечениями, мы захвачены деланием и оцениванием этого делания, а каждое действие и каждое желание порождает шлейф следствий и последствий, которые остаются как остаточные моменты даже тогда, когда наступают новые оригинальные действия и желания.
Постепенно все это превращается в многослойную толщу разнородных переживаний, в некоторую скорлупу, которая уже существует сама по себе и воспринимается нами как нечто привычное, как некоторое наше состояние, в котором мы себя «находим» каждое утро и теряем каждый вечер.
По большей части, находясь в этом состоянии, мы не имеем доступ к нам самим и к миру. Мы взаимодействуем с ожившими переживаниями, которые родились уже в результате прежних взаимодействий между «я» и скорлупой. Мы и мир лишь кажемся себе в таком состоянии. По большей части мы не находим себя, мы изолированы от мира и себя, нам уже не доступны оригинальные восприятия и правдивые мысли.
Му также имеет терапевтическое значение, поскольку правда, которой добивается дзэн, — это правда свободы как живого взаимодействия между «я» и миром. Терапия и практика истины (философия) при практике дзэн соединены.
Познать и обретать себя для дзен — одно и то же. Этику, гносеологию, психофизиологию, диалектику, медицину и религию так или иначе можно обнаружить в дзэн-практике, но лишь в начале пути. В дальнейшем, при достижении определенного опыта, постигаются состояния, при которых пребывание берет верх над выражением окончательно.
Этот текст был написан в связи с участием автора в 5 Kolloquium zur chinesischen Philosophie des Konfuzius-Instituts an der Universität Wien.
Theorie und Praxis in der chinesischen Philosophie (II).
При копировании материалов размещайте активную ссылку на www.huxley.media
Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
