ПРАКТИКА ИНТЕРКУЛЬТУРАЛЬНОСТИ

Украинский мыслитель, доктор философских наук, переводчик

Ксения Степась. Увядшие листья-5, 2017

#1 ГРАНИЦЫ

Как можно сравнивать западноевропейскую и восточную философию? Ведь сам критерий сравнения будет неизбежно сформирован, основываясь на западном или восточном представлении о том, что такое философия.

Как видно, сам вопрос о сравнении вызывает вопрос о сущности того, что сравнивается, но также и о его границах. Дело усугубляется еще и тем, что природа самой философии, в отличие от других наук, состоит в том, что в ее практику необходимо включать и вопрос о собственной ее возможности.

Это значит, что философия включает собственную границу в предмет своего рассмотрения. Отсюда можно сделать вывод, что философия являет собой определенную открытую позицию, которая может относиться к любой другой позиции так, что собственное ее положение будет рассмотрено ею же самою как ограниченное, а значит, становится возможной встреча с другой позицией, согласно ее собственному положению или в ее собственном измерении.

Понимание собственной границы предполагает и знание о наличии этой границы. Знание границы приводит к тому, что деятельность разворачивается на саму себя и лишь так становится бесконечной, в то время как свою конечность философия связывает уже не с распространением, а с соседством и с возможной встречей.

В других науках дело обстоит иначе. Математика, например, ограничена собственным тематическим полем, и ее граница не входит в ее предмет, а именно граница, которая сосредоточена в вопросе возможности самой математики.

Границы философии как предмет философии обостряются при встрече с чем-либо другим, что претендует на роль философии. Философия, отвечая, например, на вопросы: «Как возможно познание?» и «Что есть мир?», связана некоторым чертами, которые и демонстрируют ее собственный путь.

Прежде всего философия связана с вопрошательным состоянием и ожиданием ответа, далее философия связана с языком мышления/выражения и, наконец, философия связана с самим мышлением или путем.

Но этим также сказано следующее: если философия связана с «возможностью» вопроса и ответа, то, значит, и с возможностью приятия; если философия связана с «возможностью» языка, то, значит, что она связана и с молчанием; и, наконец, если философия связана с возможностью мышления/пути, то, значит, и с возможностью немыслящего пребывания.

Что философия в бесконечном (в понятиях) мыслит конечное, предмет, объект — это одна сторона философии, но другая сторона (но не «единственно» другая) состоит в том, чтобы в конечном (конкретном) и через конечное искать и отыскивать бесконечное.

Можно сказать, что философия, зная свою границу, — безгранична, а любая другая наука, не зная свою границу, именно этим ограничена (считая себя безграничной). Мыслить в понятиях и через понятия — это западный путь, путь бесконечного в конечном; мыслить через конкретное, через образ — это восточный путь, путь конечного в бесконечном (китайский, индийский и др.)

Понятие — это неудержимое, бесконечное движение содержания в предмете, в то время как мыслить конкретное — значит мыслить сам предмет не мысля его. Мыслить не мысля — значит дать предмету голос как предмету в его непосредственности, именно в сейчас и здесь данности, без «посредства» чего-либо, что открывало бы этот предмет в его сущности, в его истине, в чем-то, что «больше» или же «меньше», нежели предмет.

Мыслить не мысля — значит так потенцировать мышление в его возможности, чтобы само мышление преодолело себя «посредством» или «через», но при этом не переходя в другой «нейтральный способ» выражения помысленного, а лишь затихая.

Мысля не мыслить (реализовать практику границы или возможности мышления) — значить быть/стать конкретным в конкретной среде (сейчас и здесь). Но все же немыслящее мышление — это мышление, вернувшееся к собственной границе, которое в этой границе, между мышлением и не мышлением, затихает. В немыслимом мышлении остается мыслимое движение, а в мыслимом — всегда можно обнаружить и немыслимое.

Философию Спинозы можно назвать поиском конечного в бесконечном, мышления Мо-цзы — поиском бесконечного в конечном. Для первого исходным является понятие (субстанция), для другого — конкретное (гармония).

Мышление в бесконечном приводит к диалектике как наиболее ритмичной, приближенной форме конкретного, к точке, где проявляется возможность мышления, где оно осуществляется, да, становится конкретным.

Мышление в конечном (конкретном) приводит к истории, сюжету, образу, как к возможности самого мышления, которое становится собой (конкретное становится всеобщим). Для первого основой движения является противоречие, для второго — контраст (или дополнение).

Но не превратили ли мы, размышляя так, выделяемые элементы (моменты) конечного и бесконечного, мышления и конкретного в диалектику? В мышление понятиями в понятиях? Несомненно. Не утаили ли мы от себя то, что искали, а именно границу (между мышлением и конкретным)? Несомненно. Но, осознав это, мы также и подготовили почву для встречи с другим/иным, при которой, возможно, мы будем молчать.

#2 МИРЫ

Конечное уже ограничено, а значит, уже обладает внутренней, исходной наполненностью, структурой. Структура — это всегда так, а не иначе связанные моменты. В этом смысле структура — это конкретное, нечто, что обладает оригинальностью. Мыслить конкретное — это значит мыслить всегда нечто завершенное.

Начинать мышление из бытия и ничего — это одно, начинать мышление из гармонии неба и земли — нечто совсем другое. Небо для мышления имеет, по крайне мере, две коннотации, небо как небо и небо как начало. Но небо как начало тут именно как небо, а не лишь как начало (天 тянь).

Это значит, что небо именно в своей таковости есть началом, а не лишь своим началом. Начало как небо заполняет собой, своим конкретным свойством все, чему началом оно служит. Таким образом небо — это небезразличное начало.

К началу как к небу можно построить отношение, более того, признавая небо началом, мы вынужденно оказываемся охваченными этим началом, мы неизбежно находимся в «атмосфере» неба как начала и начала как неба. Ясно также, что небо обладает свойством неба лишь через соседство с землей.

Это соседство не находится в отношении противоположности или противоречия, это отношение подчинения, но не растворения. Важно также заметить, что небо и земля как начала в совокупности представляют собой структуру как целое. Это значит: «что» и «как» бы ни происходило в мире, оно не может не иметь отношения к небу и земле как к началу (от неба не скрыться).

Такая целостность и делает возможной контраст как спокойное отличие между элементами структуры начала. Контраст дает возможность оттенить каждое конкретное в отношении друг друга и в отношении целого. При таком мировоззрении трансцендентное становится имманентным, а имманентное обретает функцию трансцендентного.

Пользуясь известным выражением, можно сказать и так: перед нами возникают идеальное тело и телесная идея. На практике это приводит к тому, что каждое действие человека, каждая мысль так или иначе относится к началу, влияет на него и ожидает от этого начала ответа или отклика, намека или знака.

Так рождается герменевтика как искусство распознания знаков начала (китайская книга перемен). Есть примеры того, что начала проявляют себя в такой герменевтике через «символы», а способ реакции или отклика этих начал, кроме непосредственного воздействия (которое также имеет свой способ представления), сообщается через «знаки».

Таким образом, бытие начала, будучи целостной структурой, состоящей, по крайней мере, из начала и качества в их неразрывности, дает о себе знать как о начале именно через символ, в то время как о своем действии, о своем влиянии — через знак.

Символ отсылает к «другому», к значимости другого как начала, символ оголяет значимость как таковую и этим демонстрирует начало, знак же отсылает к «этому», к тому, что рядом. Символ становится опорой для мировоззрения, знак — способом общения между внимающим и началом, медиатором.

Образ неба как начала в культуре становится символом. Такая герменевтика возможна лишь при целостной, законченной структуре начала и сотворенного, а значит, лишь при качественном родстве или единстве качества и функции начала.

#3 ПРЕДРЕШЕННОСТЬ

Европейский философ, «попадая» в атмосферу японской культуры, оказывается в тяжелом положении, но именно в этом состоянии проходят проверку его философские установки, которые в «обычной» философской практике скрыты. Тут вскрываются его всевозможные (пред)восхищенья и (пред)понимания, его стереотипы (философские стереотипы являются одними из наиболее опасных из известных мне).

Философ находит себя в другой культуре в «предрешенном» состоянии. Другая культура, не говоря уже о другой философии, которую он с некоторой снисходительностью называет «философией», остается для него в лучшем случае такой, которая способна обучаться собственно философии, а именно западной философии.

Наш философ заполнен философией. Он скован законами логики, и максимум того, на что он пока способен, — так это на признание различия между тем, что он знает, и тем, что он испытывает сейчас, находясь в атмосфере другой культуры.

При встрече с другой культурой оголяется также и все человеческое в нем — движения тела, реакции, становится проявленным и фон способа коммуникации, но главное, что обостряется, — границы его способа понимания. При этом понимание (усилие понять) начинает ясно отличаться от знания (желания знать).

Беседуя с представителями другой «философии», наш философ оценивает их выражения как некорректные, поверхностные или, по крайней мере, как наивные, понимая, насколько развита западная философия (собственно философия) по сравнению с тем, что он слышит и видит.

«Кажется, — отмечает он про себя, — пропасть отделяет японскую «философию» от западной». «Как, — спрашивает он себя, — можно сравнить диалоги Платона, в которых глубина и диалектическое искусство сочетаются с великолепным художественными стилем, с наставлениями Конфуция, сборником тривиальных советов, басен и очевидных истин?»

«В лучшем случае, — полагает он, — это зародыш мысли, который может и не привести к развитию. Стоит ли упоминать все то техническое разнообразие и полный каталог категорий строения реального и идеального мира, которые были разработаны и доведены до последних пределов в западной мысли? То, что философия продолжает развиваться — это свойство ее пути, а не ее недостаток.

Пластичность и открытость к новому — это часть кода философского пути, он вшит в саму ее ткань. В конце концов, когда говорят, что философия должна быть терпелива к другой позиции, то, двигаясь таким путем, во всем что угодно можно отыскать рациональное зерно, нечто интересное и поучительное».

«Этот путь ведет в бесконечность, ведь таким образом любое выражение может стать философской истиной, — заключает он, — с которой потребуют считаться, в противном же случае ее, философию, сразу обвинят в высокомерии, логоцентризме и, в конце концов, в европоцентризме.

С другой стороны, полностью замыкаться на добытом в европейском пространстве — это непродуктивно, да и, исходя из сути самой философии, противоречиво. Каков же выход?»

#4 «ВСТРЕЧА»

— Давайте поговорим о чем-то важном! — обращаюсь я к дзэнскому монаху.

— Разговор может состояться, — отвечает мне монах.

— Когда вам будет удобно? — спрашиваю я.

— Нужно подождать, — отвечает монах.

— Да, хорошо. Но надеюсь, что мы сможем поговорить до моего отъезда, — сказал я.

— Я тоже на это надеюсь, — ответил он.

_______________________

— Время пришло, — сообщает мне монах.

— Я этому рад, — отвечаю я.

— Вы бы хотели поговорить о чем-то важном? — спрашивает монах.

— Да… мне интересны ваши представления о мире, истине, свободе, — нетерпеливо проговариваю я.

— Мои представления? — улыбается он.

— Да, меня интересует ваше учение, да и Дзен в целом.

— Мое учение… — проговаривает монах про себя.

— Как по-вашему, способен ли человек познать объективную реальность? — начинаю, чтобы завязать разговор.

— Ни в коей мере, — отвечает монах.

— Почему вы так считаете? — спрашиваю я, ожидая обмена аргументами.

— Видите ли, человек стоит на сыпучем песке, — указывая палкой на деревянный пол, отвечает монах.

— Вы хотите сказать, что человек не обладает достаточным основанием для того, чтобы подтвердить или опровергнуть объективность своего познания? — не растерялся я.

— Я не совсем понимаю… — засмущался он.

— Не могли бы вы мне более подробно рассказать о том, что значит то, что человек стоит на сыпучем песке?

— Да. Понимаете, в пустыне есть такие места, которые невидимы глазу, и, проходя, можно угодить в ловушку.

— Да, я понимаю, но…

— …И чем больше вы будете двигаться, пытаясь выбраться из западни, тем быстрее вы будете в нее погружаться.

— Кажется, я начинаю вас понимать, вы агностик! По-вашему, чем больше мы спрашиваем о познании, тем больше мы попадаем в западню вопрошания и тем быстрее мы придем в полную растерянность от того, о чем спрашиваем.

— Думаю, что песок, если его смешать с цементом, становится бетоном, — как ни в чем не бывало отвечает монах.

— …То есть вы хотите сказать, что если правильно использовать познание, то все же можно найти нечто надежное?

— …Но нужен ли нам бетон, если вокруг нас так много камней?

Про себя я подвел итог: познать объективную реальность нельзя, чем больше спрашиваешь, тем меньше познаешь, но если все же пытаться, то к чему-либо прийти можно, однако все равно это будет чем-то другим, нежели искомое, которое дано само по себе, еще до самой попытки познания.

Тут нарушены все возможные законы логики, да и результат этой «высокой мудрости» оказался достаточно тривиальным. Будучи разочарованным, я вежливо поблагодарил монаха за беседу и уехал.

#5 КОРРЕКЦИИ (ПРАКТИКА ИНТЕРКУЛЬТУРАЛЬНОСТИ)

По дороге домой я думал о том, что пришел к монаху со своими знаниями и с ними же ушел. Услышал ли я монаха? Понял ли я его? Не попал ли я сам в сыпучие пески? Может быть, он надо мной смеялся, как это у них принято при общении с учениками, и речь шла не о познании, а обо мне самом?

• Прежде всего, я пришел на встречу с разного рода (пред)пониманиями и (пред)решенностями, таким образом, с моей стороны встреча была (пред)определена. Я (пред)допустил возможность самого понимания, (пред)допустил то, что он и я одинаково понимаем слова, их значение, их функцию и т. д.

Я (пред)допустил логику, в которой мы оба находились. Я допустил возможность различия между нами, так сказать, лишь количественно, а именно то, что я мыслю понятийно, а он «мыслит» образно, при помощи метафор.

Главное же тут то, что я (пред)решил возможность мышления и его интенцию и уже в ней искал различия, которые, конечно, не могли выйти за рамки (пред)решенного мной. Таким образом, мое «понимание» сущностно было (пред)определено моим (пред)пониманием. Все, что я мог услышать, — это вариации своих мыслей в предрешенном мире.

• Избавиться от (пред)понимания и (пред)решенности — дело философии, поскольку в этих «пред» заложены границы возможности философского мышления как свободной практики. Свободной практики, так как она призвана выявлять ограниченности там, где они выдают себя за безграничное. Границы становятся границами, а значит, тем, с чем следует считаться, тем, что можно преодолевать лишь тогда, когда граница будет распознана как граница.

Это словно движение от одного круга к более широкому кругу, понимая, что первый находится во втором и что этот второй оказался видимым лишь поскольку была распознана граница первого и т. д. Таким образом, процесс понимания другого, взаимопонимание, основывается на этом выявлении собственных границ, на регрессивном движении к фундаментальному. С другой стороны, оно также требует некой первой тяги к другому, воли к взаимности, требует приятия другого как другого в некоторой динамике.

• Для меня слово — это способ именовать, обозначать, для него, возможно, слово — это не способ, а само действие, что-то, что не призвано заменять мысль или предмет, а нечто, что само является в определенном смысле предметом.

Короче говоря, для него, возможно, слово — это нечто конкретное, нечто, что относится к вещам не формально, а непосредственно, соприкасаясь с ними, влияя на них (случай заклинания). Следовательно, для него, возможно, учитывая такое понимание слов, мир и знание о мире неразделимы. В его мире происходят лишь некоторые перераспределения, а не трансценденции.

• Или же он относит слова к пустому, либо к тому, что не только не открывает истины, но застилает ее. Если так, то в словах он будет искать нечто, что поможет ему вскрыть пустоту слов. Он будет искать трещины и разрывы, через которые можно увидеть свет искомого.

Возможно, он попытается дискредитировать слова как нечто окольное, указывая и демонстрируя прямой путь (удар палкой). Так или иначе, он будет пытаться избавиться от слов, в то время как я мыслю через в слове и через слово. Для меня внешнее — это часть слова, для него, возможно, слово — это пыль.

• Но, может быть, что и сама структура мира для него проявлена иначе. Возможно, что он различает внутреннее и внешнее количественно, а не сущностно. Вероятно, разделение мира на идеальное и реальное для него не имеет смысла. Поскольку мысль для него может быть важна как событие, а не как лишь открывающее, то средства мышления для него могут быть связаны с тем, о чем он мыслит.

Можно ли философствовать жестом, например, указывая палкой на пол? Можно ли философствовать молчанием, присутствием? Можно ли философствовать, «не сообщая» об этом ни себе, ни другому? Можно ли философствовать созерцая?

• Возможно, что само событие встречи для монаха является иным образом, нежели мне. Для меня событие встречи и разговора произошло во времени, в историческом отрезке времени (в моем концепте истории), я могу указать на начало встречи и на ее окончание.

Я также помню свое состояние при встрече, свое настроение. Я находился в ожидании ответа, но, как оказалось, именно ответ и был (пред)определен. Возможно, событие разговора для монаха состояло в значении самой встречи. Встреча была не для ответа, а встреча и была ответом.

• Размышляя о повторении, можно многое узнать о западном и восточном пути. Можно ли повторить встречу? Можно ли воспроизвести в точности все то, что уже произошло как встреча? Воспроизвести — значит сконструировать исходные условия возможности встречи, которая еще не состоялась.

Состоявшаяся встреча как событие имела свои последствия, эти последствия возникли как следствия встречи. Таким образом, мы можем воспроизвести встречу, но не в состоянии отменить последствия следствий встречи, ведь последствия встречи — уже не часть самой встречи, они ей неподвластны.

Структура встречи остается, в то время как последствия встречи уходят дальше. Мы можем повторить встречу, но не можем вернуть ушедшие последствия встречи. Мы можем относиться к повторной встрече лишь как к «уже», но никогда (как при первой встрече) как к «еще». И дело тут не во времени, не в его направленности и неповторимости, а в самой онтологической структуре встречи.

• Дополнение. Можно ли повторить встречу? Это также вопрос и о том, можно ли вечно повторять встречу. Вечное повторение. Повторение одного и того же. Вечное как вечное предполагает выход из времени как временного. Повторение одного и того же предполагает одно, которое остается одним при том, что оно как одно стало собой, вернулось к себе. Таким образом, различие остается в самом повторении, но не в том, что повторяется.

Повторяющееся именно потому, что оно возможно как повторение одного и того же, неразличимо. Повторение повторяет каждый раз, но повторяемое, которое повторно стало, осталось одним и тем же. Вечно повторяющееся одно и то же — это одно и то же как повторно данное.

Повторяемое уходит в себя, отстраняется от своего внешнего, где возможна встреча с иным (его граница), через встречу с которым одно станет уже не одним и тем же. Вечное повторение, таким образом, — это вечное, неизменное, а значит, не входящее и не выходящее, не движимое, но и не недвижимое повторение.

Повторение есть выход из неизменно положенного, безграничного, не возвращающегося, но и не уходящего. Если так, то выход через повторение делает повторение не вечным, а значит, то, что повторяется, будет уже не одним и тем же, а разным.

Значит, для того чтобы сохранить вечное повторение как вечное, следует включить в повторение становление, но становление самого себя. Повторяющееся становление есть возвращение. Вечное повторение одного и того же возможно как вечное возвращение одного и того же.

Вечность, становясь, замыкается на самой себе. Вечность, таким образом, — это не неразличимый покой, а становящаяся замкнутость. Возращение имеет свою структуру. Возвращается лишь ушедшее. Ушедшее прежде было, бывшее должно было стать, а ставшее ожидается как то, что станет.

Уход и возвращение — это также и не уход и не возвращение, именно поэтому возвращение вечно. Ведь уход в кольце — это также и выход, а выход — также и уход. Тут нет различия между началом и концом, а как известно, именно вечность не имеет начала и не имеет окончания. Так можно ли вернуть нашу встречу?

#6 МУ (ВОЗВРАЩЕННАЯ ВСТРЕЧА)

Монах пригласил меня практиковать дзэн. Я принял его предложение. Выразить опыт дзэн невозможно, но возможно описать переживание.

Му — это первый коан, который предлагается ученику в дзэнском храме, но как понять, что такое му? И следует ли понимать му вообще?

Прежде всего му — это то, что сопротивляется пониманию. Му выходит на уровень выражения лишь для того, чтобы выражение отменить как нечто значимое. Повторяя му, мы постигаем пустоту, но не пустоту как отрицание, а пустоту как му.

Му — это не путь и не цель, му — это му. Но что есть му? Му — это звук. Но что значит этот звук? Звук «му» значим лишь как му. Му отрицает значение, смысл его в том, чтобы разум смог остаться при звуке как звуке, звуке не отсылающем и не направляющем, при звуке, который бы не выражал «нечто», а просто звучал.

На западе мы привыкли, что все, что есть, отсылает к другому, все, что есть, есть через другое. Слово «дом» значит… значит. Есть ли слова без значения? Если от слова отнять значение, то остается лишь звук. Но что такое звук (нашего голоса)? Звук рождается между нашим телом и миром.

Модулируя потоки воздуха, мы добиваемся отклика от самих себя. Вдыхая и выдыхая мир, мы наконец слышим себя. Слышать свой (звучащий) голос — значит также слышать и голос мира. Человеческий голос уже этим обретает смысл. В голосе мы слышим себя, но голос звучит также и для другого, ведь даже я сам для себя в голосе — это тот, к кому «обращен» голос.

Голос, как крик, ор или зов, всегда связан с тем, что есть, с чем-то, что захватило нас всецело. Крик исходит от нас не как выражение состояния (страха, например), но как продолжение состояния этого страха. Крик — это завершенное переживание страха, а не его выражение.

Выражение страха уже как-то относится к страху, между выражением и страхом есть разрыв. Мы можем выражать страх в искусстве, мы можем описывать чувство страха и т. д. Между выражением и страхом есть и временной разрыв, появляется время для обращения к страху.

Когда мы кричим, то мы в страхе, мы захвачены страхом. Можно сказать, что кричит сам страх. Голос в этом случае непосредственно проявляет нас как присутствующих здесь и сейчас, и именно так, а не иначе.

Но как мы присутствуем, когда мы повторяем му? Именно в этом все и дело. Повторяя му, мы должны присутствовать, а не выражать. Но му звучит в голосе. Му звучит в голосе лишь для того, чтобы вернуть нас в присутствующее состояние, в состояние, в котором мы не отсылаем к другому состоянию, а остаемся пребывающими. Крик кричит, му молчит.

Для того чтобы му состоялось как му, нужны, по крайней мере, вдох и выход. Му нужно также произвести при помощи речевого аппарата. Тело при звучании му готовится к тому, чтобы пребывать или просто быть. Это значит, что тело должно лишить себя инерции движений и реакций, тело должно удержаться от сопротивления и борьбы со средой.

Тело должно остаться при себе и стать лишь телом. Находясь в тандэне, тело становится телом, а не телом «для», и голос при повторении му становится голосом в звуке, как проявлением пребывания, а не выражением чего-либо.

Но обычно, начиная повторять му, мы сейчас и здесь захвачены тем, что не му. Наше сознание и тело или, лучше, наше телесное сознание и сознающее тело наполнено и направлено на то, что не оно как пребывающее.

Мы ожидаем и вспоминаем, мы встревожены и напуганы, мы то наполнены тихими и вялотекущими желаниями, то задыхаемся резкими влечениями, мы захвачены деланием и оцениванием этого делания, а каждое действие и каждое желание порождает шлейф следствий и последствий, которые остаются как остаточные моменты даже тогда, когда наступают новые оригинальные действия и желания.

Постепенно все это превращается в многослойную толщу разнородных переживаний, в некоторую скорлупу, которая уже существует сама по себе и воспринимается нами как нечто привычное, как некоторое наше состояние, в котором мы себя «находим» каждое утро и теряем каждый вечер.

По большей части, находясь в этом состоянии, мы не имеем доступ к нам самим и к миру. Мы взаимодействуем с ожившими переживаниями, которые родились уже в результате прежних взаимодействий между «я» и скорлупой. Мы и мир лишь кажемся себе в таком состоянии. По большей части мы не находим себя, мы изолированы от мира и себя, нам уже не доступны оригинальные восприятия и правдивые мысли.

Му также имеет терапевтическое значение, поскольку правда, которой добивается дзэн, — это правда свободы как живого взаимодействия между «я» и миром. Терапия и практика истины (философия) при практике дзэн соединены.

Познать и обретать себя для дзен — одно и то же. Этику, гносеологию, психофизиологию, диалектику, медицину и религию так или иначе можно обнаружить в дзэн-практике, но лишь в начале пути. В дальнейшем, при достижении определенного опыта, постигаются состояния, при которых пребывание берет верх над выражением окончательно.

Этот текст был написан в связи с участием автора в 5 Kolloquium zur chinesischen Philosophie des Konfuzius-Instituts an der Universität Wien.

Theorie und Praxis in der chinesischen Philosophie (II).